« Authenticité et ouverture sur l’avenir » (dessin non signé, publié sur http://nadielasalti.blogspot.com).

Maghreb Emergent publie en quatre parties le dernier chapitre de l’ouvrage de Hugh Roberts*, Algérie-Kabylie, études et interventions, à paraître aux éditions Barzakh en septembre 2014. Dans cette quatrième partie,l’auteur esquisse des réponses à la question suivante: la réforme politique et constitutionnelle est-elle concevable en Algérie ? Oui répond-il, « mais à une condition exigeante : l’émergence de nouvelles élites nationales guidées par et porteuses d’une nouvelle vision politique bien ancrée dans les meilleures traditions du pays, informée par les expériences d’autres peuples, et réaliste et audacieuse à la fois ».


 

Avant de militer et de se mobiliser de manière efficace pour une réforme politique et constitutionnelle sérieuse, il faut pouvoir la concevoir. Or, beaucoup, si ce n’est la plupart, des mots pour signifier « réforme » dans le vocabulaire disponible aux Algériens tendent à orienter la réflexion dans une voie sans issue. Aussi les acteurs algériens ont-ils intérêt à ce que leur capacité de réflexion soit affranchie de l’emprise de ces termes-là.

Les premières tentatives du gouvernement de réformer la gestion du secteur d’État de l’économie algérienne au début des années 1980 s’appelaient « la restructuration » de ce secteur, terme qui rappelait le soi-disant tanzimat dans l’empire ottoman au milieu de XIXe siècle. Mais il est parfaitement possible de restructurer ou réorganiser un système sans vraiment le réformer et donc sans satisfaire les demandes de changement de la société.

Un autre mot cher à certains, tajdid, signifie renouveau, mise à jour, modernisation. Plusieurs formations politiques algériennes ont tenu à incorporer ce mot dans leur propre nom. On peut, certes, être favorable au renouveau, mais, là encore, renouveau ne signifie pas forcément réforme. Il est facile de concevoir comment renouveler le système politique actuel, le moderniser en l’équipant de nouveaux procédés administratifs ou techniques et en y transfusant du sang neuf, sans pour autant réaliser le changement souhaité par beaucoup d’Algériens, à savoir le passage à un État de droit et à une forme de gouvernement vraiment représentatif.

Quant à ce mot plein de sens et de puissance, islāh, il signifie surtout la réforme religieuse dans le sens de retour aux sources, assainissement, purification voire épuration. Ce n’est pas sans raison que la réforme prônée par l’AOMA s’appelait précisément al-iṣlāḥ, car il s’agissait justement d’assainir et d’épurer le champ religieux algérien en bannissant les pratiques condamnées comme bid‘a, l’innovation blâmable, c’est-à-dire les pratiques des confréries, et celles condamnées comme shirk, « l’associationisme », considérée comme une forme de polythéisme et donc d’hérésie, c’est-à-dire le culte des saints, des marabouts tenus par les islahistes pour des charlatans.

Le préjugé dans la tradition religieuse contre l’innovation doctrinale me semble être un des facteurs qui expliqueraient une habitude que nous pouvons remarquer chez pas mal des acteurs sociaux et politiques algériens, à savoir leur tendance à s’identifier (et pas seulement s’intéresser) à des idées, voire des idéologies, étrangères et, à travers une démarche d’« import-import » intellectuelle ou idéologique, de se faire les représentants locaux de ces idées, comme pendant l’époque de l’Algérie française où beaucoup de commerçants trouvaient leur niche dans le marché algérien en tant que « négociants de denrées coloniales ». Cette habitude exprimait non seulement un manque de confiance en – ou carrément un dédain pour – les traditions intellectuelles et idéologiques authentiquement algériennes, mais surtout un souci de légitimité : ceux qui se sont faits les apôtres de l’idée de dawla islāmīyya, par exemple, et en particulier d’ḥākimīyyat Allah, idée développée par Mawdudi et reprise par Sayyid Qotb et, donc, importée de l’Inde en passant par l’Égypte, pouvaient se dire qu’ils ne faisaient que continuer une tradition tout à fait honorable et respectable vu qu’en Algérie l’islam est venu de l’Est, le soufisme est venu de l’Est, la salafiyya est venue de l’Est ; et donc leur source à l’Est, dans les pays berceaux de l’islam, garantissait du point de vue de la religion la légitimité de ces idées – en fait nouvelles – sur le bon gouvernement des musulmans. Ce même souci de légitimité n’est pas étranger à l’autre tendance, concurrente voire adversaire acharnée de la première, à savoir celle des militants de la laïcité, dans la mesure où la prétendue modernité d’une idée est censée en garantir la légitimité du point de vue de l’ambition tout à fait naturelle de la société algérienne de se développer et de parvenir aux bienfaits du progrès scientifique, économique et culturel et, ce faisant, se faire reconnaître et respecter par les autres pays et peuples du monde. Et pour les Algériens, comme pour non seulement les autres Maghrébins mais aussi les Libanais, les Syriens et les Irakiens, sans parler des Égyptiens et des Turcs à une certaine époque, la source par excellence de la modernité, c’est la France.

Qu’on me comprenne bien : je ne critique pas ces habitudes-là au nom d’une autre source, supposée plus « légitime » ou « légitimante », d’idées. À mes yeux, toutes ces sources d’idées sont aussi légitimes – ou aussi peu légitimes – les unes que les autres. C’est-à-dire que la question de la source ne devrait pas avoir d’importance politique. Ce qui devrait compter est l’utilité et la pertinence des idées défendues, leur rapport aux problèmes qu’il s’agit de solutionner. Or, les idées de dawla islāmīyya et de la laïcité d’État étaient, dans le contexte historique de l’Algérie en 1988-1990, tout simplement utopiques. La polarisation du champ politique algérien d’alors entre des partis colportant ces utopies avec des discours tonitruants, où les anathèmes avaient la part belle, a fait en sorte qu’il ne pouvait y avoir place pour un vrai débat – à distinguer d’un fracas de monologues – engageant l’électorat algérien sur la réforme politique. C’est pourquoi j’ai toujours défendu la thèse que c’est dans la tradition du mouvement national algérien qu’il faut chercher les fondements d’une démarche réformatrice sérieuse et efficace qui permettra à la communauté politique algérienne de relever les défis auxquels elle se trouve confrontée.

 

Le mythe de l’éternel recommencement du 1er Novembre 1954

 

Deux aspects de cette idée sont à souligner. Le premier est que, dans tout système politique démocratique, la concurrence entre partis ne peut déboucher sur un gouvernement reconnu comme légitime que si le jeu partisan tendant à diviser la communauté politique sur la base de philosophies sociales et programmes divergents est limité et contrôlé par un minimum nécessaire de consensus et d’unité nationale. Que les partis se disputent les sièges à l’Assemblée, la composition et la politique du gouvernement ne mettra pas en cause l’unité de la communauté politique nationale si, d’abord, il y a consensus sur l’identité nationale et si, ensuite, leurs programmes différents visent tous la défense et la promotion de l’intérêt national. C’est à cette condition que la démocratie a fonctionné dans les États occidentaux. Comme l’a dit Edmund Burke : « party is a body of men united for promoting the national interest on the basis of a particular principle on which they are all agreed » [« Un parti est un corps/ensemble/rassemblement [Il faut choisir entre ces termes, n’est-ce-pas ? Puisqu’on peut dire en français « corps constitué », « corps diplomatique », « corps électoral », etc., je ne vois pas pourquoi nous ne pouvons pas dire « un corps d’hommes » ici. Si problème il y a, disons alors « rassemblement »]d’hommes unis pour promouvoir l’intérêt national sur la base d’un principe ­­particulier sur lequel ils sont tous d’accord »][1]

L’idée que l’objectif de tout un corps/ensemble/rassemblement d’hommes (de nos jours les femmes évidemment en font partie aussi) digne du nom de « parti politique » est de promouvoir l’intérêt national est fondamentale et indispensable. Cela suppose qu’il y a accord entre tous les acteurs et partis politiques sur l’identité de la nation. Qu’ils se divisent sur les principes inspirant leurs programmes respectifs ne pose pas de problème, à condition qu’ils se reconnaissent tous dans la même idée de la nation et, donc, de la communauté politique à laquelle ils appartiennent, reconnaissance réciproque et mutuelle qui sous-tend et garantit l’acceptation générale des règles du jeu. Mais cela suppose aussi que les programmes des partis expriment surtout des différences de philosophie sociale, de priorités économiques, etc. et non des conceptions identitaires qui s’excluent mutuellement. Ils peuvent concevoir l’intérêt national de manière différente, mais pas la nation elle-même.

Le deuxième aspect est plus complexe. Il réside dans la démarche fondatrice de la révolution nationale algérienne elle-même, mais pour le saisir il faut scruter cette démarche de près. Dans son livre qui a fait œuvre pionnière, Le FLN, mirage et réalité, Mohammed Harbi fait remarquer, à propos des acteurs politiques qui ont été les perdants dans la lutte pour le pouvoir en 1962, que « l’opposition se réfugie dans le messianisme et rêve de recommencer le 1er Novembre[2] ». C’est dire que le 1er Novembre était déjà devenu pour les Algériens ce que le 4 Juillet était depuis longtemps devenu pour les Américains et le 14 Juillet pour les Français, la date fatidique de la naissance de la tradition politique nationale principale puisque tradition fondatrice de l’État. Comme j’ai soutenu ci-dessus, on a bien vu ce que les tentatives de « recommencer le 1er Novembre » ont eu à donner à l’amélioration de la condition politique de l’Algérie. Mais cela tient au fait que ces tentatives ont été axées, plutôt machinalement, sur le recours à la lutte armée, et au maquis en particulier, comme modèles d’action, sans tenir compte du processus à la fois politique et intellectuel qui a débouché sur ce même recours en 1954. Le choix de la guerre à ce moment-là n’a pas été fait à la légère et, même si la volonté d’émuler les mouvements de résistance armée ailleurs – et, en particulier, celui, tout près, des « fellagas » du sud tunisien – y avait sa part, la tendance à l’imitation était très secondaire dans la démarche adoptée. Reconstruisons donc celle-ci.

Comme je l’ai déjà fait remarquer, cette démarche a été d’abord une réaction à une situation, la crise du mouvement national, suite à la division du PPA-MTLD en deux camps opposés dont ni l’un ni l’autre n’était capable de réaliser l’objectif de l’indépendance. La démarche était donc l’affaire de ceux qui se situaient en dehors des deux camps et proposaient une troisième voie visant à refaire l’unité du mouvement national sur une base nouvelle. Cette troisième voie avait le potentiel d’atteindre cet objectif dans la mesure où elle parvenait à dépasser la crise du parti en récupérant les éléments valides et utiles des deux points de vue – la vision indépendantiste de Messali (mais sans le culte de sa personne) et l’importance accordée à l’organisation et à l’appareil par les Centralistes (mais sans leur tendance à se perdre dans des routines bureaucratiques voire se confondre avec le nationalisme timide et peu entreprenant de l’UDMA) – en les alliant dans une synthèse nouvelle, celle de l’action révolutionnaire suivie et efficace parce qu’organisée de manière intelligente et disciplinée, et orientée par une stratégie réfléchie fondée sur une analyse réaliste.

On voit que cette démarche n’était pas une affaire simple. Elle était, au contraire, plutôt complexe et comportait plusieurs idées-forces :

– l’idée de sortir d’une crise en dépassant une contradiction ou un conflit stérile, par le biais d’une voie nouvelle ;

– l’idée que cette voie nouvelle devait refaire l’unité dans la mesure où :

* elle consistait en la synthèse des éléments valables des points de vue en conflit, dépouillés des éléments inutiles, périmés ou encombrants ;

* elle ouvrait de nouvelles perspectives en enclenchant un genre d’action révolutionnaire susceptible non seulement d’obtenir l’adhésion des éléments des deux camps mais aussi de mobiliser des couches de la population jusque-là peu ou pas du tout engagées dans l’activisme politique ;

– l’idée que l’action révolutionnaire en question devait être non seulement une guerre de libération mais une guerre de partisans, une guérilla, un maquis d’envergure nationale, ce qui supposait un deuxième travail de synthèse, la greffe sur l’organisation socio-politique de la société montagnarde de la guerre de mouvement de l’Émir Abdelkader, et la pratique de la dissimulation dans la nature des bandits d’honneur.

 

Le nécessaire renouvellement des élites algériennes

 

Je soutiens que les deux premières idées-forces identifiées ici seront nécessaires à la conception d’une stratégie d’un mouvement de réforme politique algérien à la hauteur des défis à relever. Mais la troisième idée, celle du maquis révolutionnaire, doit retenir l’attention aussi, non pas comme voie à choisir – bien au contraire –, mais en raison de tout ce que ce choix, pour être aussi efficace qu’il l’a été, a supposé comme préalable à sa mise en œuvre.

Si le FLN historique a pu gagner son pari, c’est en partie parce que ses chefs fondateurs avaient suffisamment préparé les éléments nécessaires à la réussite de leur choix stratégique :

– ils se seraient dotés d’une parfaite connaissance du terrain ;

– ils avaient bien étudié leur adversaire et le connaissaient ;

– ils s’étaient familiarisés avec les techniques de la guérilla ;

– ils s’étaient familiarisés avec d’autres expériences de guerre de partisans et de libération nationale pour en tirer les leçons, ce qui supposait la possession de critères de sélection ancrés dans une vision très terre-à-terre et lucide de la réalité politique, sociale, culturelle et morale algérienne ;

– ils avaient entrepris l’entraînement des hommes ;

– ils avaient compris la nécessité d’une stratégie d’alliances et l’importance de la recherche d’appuis sur le plan international, et ils ont su obtenir – et c’est vraiment un tour de force admirable – non seulement le soutien des pays arabes et musulmans mais aussi des pays non-musulmans du Tiers-Monde, et même d’une partie non-négligeable de l’opinion politique des pays occidentaux, y compris de la France, tout en préservant l’indépendance de leur mouvement et sa liberté d’action.

Tous ces éléments de la démarche et du travail de préparation des hommes du 1er Novembre sont à méditer. Reste ce que nous pouvons appeler l’élément spirituel, qui a été pour beaucoup dans la réussite de la stratégie d’alliances que je viens d’évoquer.

Comme tout le monde le sait, les rédacteurs de la Plate-Forme du Congrès de la Soummam ont insisté sur le fait que « la révolution algérienne n’est pas une guerre de religion ». En cela, non seulement ils témoignaient de l’aspect tout à fait moderne de leur vision du monde et de leur perspective politique, mais en plus, sur le plan des faits, ils avaient bien raison, puisque la religion avec ses croyances et ses dogmes n’était point l’enjeu ; la révolution ciblait le régime colonial plutôt que la France elle-même, et encore moins la religion chrétienne. Cela dit, le FLN mobilisait les Algériens musulmans, comme l’avait fait le PPA-MTLD avant lui, et cette mobilisation, du moins dans les campagnes et à la montagne, empruntait les thèmes traditionnels du djihad en tant que défense armée de la communauté des croyants. Comme Mohammed Harbi l’a expliqué, le FLN « avait pour lui les règles de la mobilisation d’une société musulmane confrontée à un pouvoir non-musulman. On ne le disait pas ouvertement, mais, implicitement, ce sont ces règles qui poussaient les gens à le suivre[3] ». 

Ce n’est donc pas sans raison qu’un musée à Alger consacré à la guerre de Libération s’appelle le Musée du Djihad. Est-ce en contradiction avec la Plate-forme de la Soummam ? À mon avis, non, mais plutôt encore un exemple de la capacité remarquable du FLN à faire la synthèse d’idées apparemment opposées. Car, bien que le FLN ait mobilisé les Algériens sur la base de leur appartenance communautaire, il faut rappeler que c’est la France qui a établi, par la discrimination intrinsèque au régime colonial, la nécessité d’une telle mobilisation d’une part, et que, d’autre part, les Algériens musulmans étaient mobilisés non pas pour affirmer la supériorité de leur religion mais pour obtenir leurs droits en tant qu’êtres humains. Le sens profond tant du mouvement national avant 1954 que de la guerre de Libération était la poursuite de la dignité, la conquête et la reconnaissance du droit des Algériens de vivre libres et d’être des citoyens à part entière. L’esprit de la révolution était par conséquent, lui aussi, assez complexe, encore une synthèse, de la mobilisation à base communautaire mais au nom d’un ensemble de principes universels. Comme il a été écrit dans la Plate-forme de la Soummam, la révolution algérienne « s’inscrit dans le cours normal de l’évolution de l’humanité qui n’admet plus l’existence de nations captives ».

Le grand retentissement de la révolution algérienne au-delà des pays arabes et musulmans devait énormément à cette dimension de la vision qui la guidait et de l’esprit qui l’animait, dimension universelle qui faisait du combat des Algériens le combat de tous les hommes et femmes épris de liberté, de justice et de dignité humaine.

Quelle est donc la réponse à donner à la question posée tout au début de cet essai ? La réponse que je propose est bien « oui », mais à une condition exigeante : l’émergence de nouvelles élites nationales guidées par et porteuses d’une nouvelle vision politique bien ancrée dans les meilleures traditions du pays, informée par les expériences d’autres peuples, et réaliste et audacieuse à la fois. L’histoire politique de l’Algérie, depuis ce grand tournant dans le monde entier – et en Afrique du Nord en particulier –, qu’était la Première Guerre mondiale, a été extrêmement riche. Elle est pleine de leçons et d’enseignements pour les acteurs politiques d’aujourd’hui. La crise de l’Algérie sous domination coloniale qui s’est manifestée au lendemain de cette guerre a provoqué l’entrée en scène de nouvelles élites qui, quelles que soient les questions qui les départageaient, étaient toutes à la recherche d’une issue à cette crise dans l’intérêt de la communauté nationale, et faisaient toutes preuve d’un grand sérieux dans leurs démarches respectives. Pour que le grand problème actuel dans le rapport État-société en Algérie, problème qui se manifeste surtout dans la crise des institutions, trouve la solution dont le pays a besoin, il faudra, je crois bien, qu’un personnel politique nouveau se manifeste et le prenne en charge. Leur démarche éventuelle, si elle venait à être le fruit d’une réflexion approfondie sur l’histoire algérienne et son mouvement national en particulier, et si elle était guidée par les enseignements à tirer de cette histoire, aurait de très bonnes chances d’aboutir.

 

Lire les trois autres parties de cette contribution :

 

Le problème des institutions en Algérie: pour une philosophie de la réforme (1re partie)

Le problème des institutions en Algérie : pour une philosophie de la réforme (2e partie)

Le problème des institutions en Algérie : pour une philosophie de la réforme (3e partie)

 



Notes

 

[1] Edmund Burke, Thoughts on the Cause of the Present Discontents, 1770.

[2] Mohammed Harbi, Le FLN, mirage et réalité, Paris, Éditions J.A., 1980, page 376.

[3] Entretien de Mohammed Harbi dans le film documentaire Remembering History, Disque 3 de l’édition de La Bataille d’Alger, The Criterion Collection, 2004.

 

(*) Dr Hugh Roberts est titulaire de la chaire Edward Keller de l’Histoire de l’Afrique du Nord et du Moyen Orient à l’Université de Tufts à Medford, Massachusetts, États-Unis. Spécialiste de l’Afrique du Nord, en particulier de l’Algérie, ses recherches et publications croisent différentes approches et méthodologies : histoire, sciences politiques, anthropologie. Il a un cursus académique riche et divers : il a enseigné dans plusieurs universités en Grande- Bretagne et aux États-Unis, dont, entre autres, à la London School of Economics and Political Science, la School of Oriental and African Studies à l’Université de Londres et au Département de Sciences Politiques à l’Université de Californie, Berkeley. Mais il a également eu une carrière de chercheur indépendant et de consultant, notamment en tant que directeur du Projet Afrique du Nord de l’International Crisis Group (ICG), basé au Caire (2002-2007 ; février-juillet 2011). Il a rejoint l’Université de Tufts en janvier 2012. Titulaire d’un PhD de l’université d’Oxford, dont le sujet de thèse était : « Le développement politique en Algérie : la région de la Grande Kabylie », il a une connaissance intime de l’Algérie, pays dans lequel il a enseigné l’anglais (pendant un an à Bouira en 1973-4), et dans lequel il n’a cessé de se rendre, même pendant la « décennie noire ». En tant que directeur du projet « Afrique du Nord » de l’ICG, il a écrit de nombreux articles et rapports sur l’islamisme en Afrique du Nord, la question kabyle en Algérie, les problèmes de réforme politique en Égypte et en Algérie, la question du Sahara occidental et la crise libyenne. Il est l’auteur, notamment, de deux ouvrages : The Battlefield: Algeria 1988-2002. Studies in a broken polity (Verso, 2003); Berber Government: the Kabyle polity in pre-colonial Algeria, à paraître en Mai 2014.